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倭仁 |
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倭仁(1804-1871) 晚清大臣。烏齊格里氏，字艮峰。蒙古正紅旗人。道光九年進士，選庶吉士，授編修。歷中允、侍講、侍讀、庶子、侍講學士、侍讀學士。同治帝之師。任副都統、工部尚書、文淵閣大學士。政治態度保守頑固，為同治年間頑固派首領。同治六年(1867年)，反對同文館內增設天文算學館，反對選用科甲官員入館學習天文、算學，後又長期反對清政府興辦洋務，認為“立國之道，尚禮義不尚權謀；根本之圖，在人心不在技藝”。所著輯為《倭文端公遺書》。生平介紹 倭仁，河南駐防。二十二年，擢詹事。二十四年，遷大理寺卿。 文宗即位，應詔陳言，略曰：“行政莫先於用人，用人莫先於君子小人之辨。夫君子小人藏於心術者難知，發於事蹟者易見。大抵君子訥拙，小人佞巧；君子澹定，小人躁競；君子愛惜人才，小人排擠異類；君子圖遠大，以國家元氣為先，小人計目前，以聚斂刻薄為務。剛正不撓、無所阿鄉者，君子也；依違兩可、工於趨避者，小人也。諫諍匡弼、進憂危之議，動人主之警心者，君子也；喜言氣數、不畏天變，長人君之逸志者，小人也。公私邪正，相反如此。皇上天亶聰明，孰賢孰否，必能洞知。第恐一人之心思耳目，揣摩者眾，混淆者多，幾微莫辨，情偽滋紛，愛憎稍涉偏私，取捨必至失當。知人則哲，豈有他術，在皇上好學勤求，使聖志益明，聖德日固而已。宋程顥雲，'古者人君必有誦訓箴諫之臣'。請命老成之儒，講論道義，又擇天下賢俊，陪侍法從。我朝康熙間，熊賜履上疏，亦以'延訪真儒'為說。二臣所言，皆修養身心之要，用人行政之源也。天下治亂系宰相，君德成就責講筵。惟君德成就而後輔弼得人，輔弼得人而後天下可治。 ”疏入，上稱其切直，因諭大小臣工進言以倭仁為法。未幾，禮部侍郎曾國藩奏用人三策，上复憶倭仁言，手詔同褒勉焉。尋予副都統銜，充葉爾羌幫辦大臣。大理寺少卿田雨公疏言倭仁用違其才，上曰：“邊疆要任，非投閒置散也。若以外任皆左遷，豈國家文武兼資、內外並重之意乎？”咸豐二年，倭仁复上敬陳治本一疏，上謂其意在責難陳善，尚無不合，惟僅泛語治道，因戒以留心邊務，勿託空言。候補道何桂珍上封事，言倭仁秉性忠貞，見理明決，生平言行不負所學，請任以艱鉅，未許。三年，倭仁劾葉爾羌回部郡王阿奇木伯克愛瑪特攤派路費及護衛索贓等罪，詔斥未經確訊，率行參奏，下部議，降三級調用。 四年，侍郎王茂廕等請命會同籌辦京師團練，上以軍務非所長，寢其議。尋命以侍講候補入直上書房，授惇郡王讀。五年，擢侍講學士。歷光祿寺卿、盛京禮部侍郎。七年，調戶部，管奉天府尹事，劾罷盛京副都統增慶、兵部侍郎富呢雅杭阿。及頒詔中外，命充朝鮮正使。召回京，授都察院左都御史。同治元年，擢工部尚書。兩宮皇太后以倭仁老成端謹，學問優長，命授穆宗讀。倭仁輯古帝王事蹟，及古今名臣奏議，附說進之，賜名啟心金鑑，置弘德殿資講肄。倭仁素嚴正，穆宗尤敬憚焉。 尋兼翰林院掌院學士，調工部尚書、協辦大學士。疏言：“河南自咸豐三年以後，粵、捻焚掠，蓋藏已空，州縣誅求仍復無厭。朝廷不能盡擇州縣，則必慎擇督撫。督撫不取之屬員，則屬員自無可挾以為恣睢之地。今日河南積習，祗曰民刁詐，不曰官貪庸；祗狃於愚民之抗官，不思所以致抗之由。惟在朝廷慎察大吏，力挽積習，寇亂之源，庶幾可弭。”是年秋，拜文淵閣大學士，疏劾新授廣東巡撫黃贊湯貪詐，解其職。 六年，同文館議考選正途五品以下京外官入館肄習天文算學，聘西人為教習。倭仁謂根本之圖，在人心不在技藝，尤以西人教習為不可；且謂必習天文算學，應求中國能精其法者，上疏請罷議。於是詔倭仁保薦，別設一館，即由倭仁督率講求。復奏意中並無其人，不敢妄保。尋命在總理各國事務衙門行走。倭仁屢疏懇辭，不允；因稱疾篤，乞休，命解兼職，仍在弘德殿行走。八年，疏言大婚典禮宜崇節儉，及武英殿災，复偕徐桐、翁同龢疏請勤修聖德，停罷一切工程，以弭災變，並嘉納之。十年，晉文華殿大學士，以疾再乞休。尋卒，贈太保，入祀賢良祠，諡文端。光緒八年，河南巡撫李鶴年奏建專祠於開封，允之。 初，曾國籓官京師，與倭仁、李棠階、吳廷棟、何桂珍、竇垿講求宋儒之學。其後國籓出平大難，為中興名臣冠；倭仁作帝師，正色不阿；棠階、廷棟亦卓然有以自見焉。倭仁著有遺書十三卷。子福咸，江蘇鹽法道，署安徽徽寧池太廣道，咸豐十年，殉難寧國，贈太僕寺卿，騎都尉世職；福裕，奉天府府尹。從子福潤，安徽巡撫。光緒二十六年，外國兵入京師，闔家死焉。 主要思想 哲學思想 倭仁哲學思想的基本概念是“理”。理的內容主要是指仁、義、禮、智等封建道德。認為人自身只有仁、義、禮、智之理，人們之間的理不異於己之理；物理又不異於人之理。宇宙萬物都統一於一個理。這是把世界歸結為精神的唯心主義。 倭仁在認識論上主張“理在心中”的先驗論。 《為學大指》說：“蓋人心虛靈，天理具足，仁、義、禮、智皆吾所固有”。但心中之理不會自明，因為有“物蔽”，人們為“利祿之趨，習俗之徇，淚沒沉淪，而為人之理遂失”。因此，需要“致知”，認識天理。這對任何人都一樣，聖人也不例外，世上人人都應當學習。 倭仁認為認識天理即是認識己性、人性和物性，並把它們區分為兩個階段：①“盡己性”，即認識自己的天性，按天理去約束自己的言行。要做到這點，必須克服私念。因為“念 慮萌動之初，為善惡分途之始”，不去掉私念就不懂得自己的善性。去唸的辦法是“端莊靜一”、“涵養本原”、“察幾慎動”、 “克己復禮”等，只有這種內心修養，才使天理不受物蔽而清明昭著。②“盡人性、盡物性”，即認識人們之間和物之中隱藏的天理。窮盡物理要從一物上窮理開始，“稽之聖賢，講之師友，察之事物，驗之身心，以究析其精微之極至”。更重要的是用“類推”的辦法，認為類推可認識到大至“天地之運，古今之變”，小至“一息之頃，一塵之微”的萬物都是一“理”類推還能認識到“物我一理”，自一身，以至一家，至於萬物，都有君臣、朋友的關係，都是一個天理。這兩個階段，是相互聯繫不可分割的。他認為盡己性才能盡物性，否則就不能為“天地立心，萬物立命” 。物性是己性的類推。他指出那種從萬物中尋找離開己性的“聞識”“曉會”是對窮理的曲解。另一方面，他又認為盡己性必盡物性，要推己及人，推己及物，應把盡物性看成是自己份內的事。他指出，因“物我異體”而只修己性，不及人和物，是不懂己性的真正含義。倭仁在社會問題上主張“帝王心治天下”的唯心史觀認為社會的治亂、興衰決定於朝廷的政治和用人，政治和用人又受帝王的心製約。《輔弼嘉謨》說，帝王的心“為萬事之主”，是“用人行政之得失”的原因，“天下之治亂安危系之此”。帝王心正，則天下事沒有不正的；心不正則不會有正的。他要求帝王之心“明白洞達，而無一毫邪曲之私”，做到“發之政事乃合於天理之正”，象堯舜禹湯文武那樣治理天下。 倭仁推崇程朱之學，說“辨學術當恪守程朱，以外皆旁蹊小徑，不可學也”。他的思想基本繼承理學的傳統，又糅雜了其他思想，包含主觀唯心主義的成分。 倭仁早年和曾國藩、何桂珍等人就學於理學家唐鑑的門下，後因其學業優長，為兩宮太后器重，成了穆宗（同治）的帝師。在洋務運動中，他站在頑固派一邊，在上疏的奏摺中提出“根本之圖，在人心不在技藝”，反對設同文館和學習西方科學知識，成為頑固派的重要思想代表。 理學思想 在道咸同時期程朱理學復興的潮流中，倭仁是以唐鑑為中心的京師理學群體中的重要成員。然而，關於倭仁的理學思想及其對當時理學復興的影響，史學界關注得併不夠，下面擬略作探討。 倭仁是晚清著名的程朱理學家，但他並不一開始就“篤守程朱”，其早年治理學是“從王學入手”的。吳廷棟說：“倭艮峰先生之學亦從王學入手。” “艮峰先生之學以誠為本……人知其由王學入手。”方宗誠說：“先生（吳廷棟）嘗謂艮峰始由王學入手。”“倭艮峰侍郎為近代名儒，往予見邵位西與人手札，言侍郎學涉陸王，而躬行有餘，竹如先生亦言侍郎從陸王入手。”方宗誠只是轉述吳廷棟（竹如）和邵懿辰（位西）的看法，吳、邵、方三位都是倭仁同時代的人，而且他們關係非常密切，尤其吳與倭，可謂至交，因此，他們的觀察與記載應當是準確可信的。 倭仁理學思想的王學淵源，從其理學思想本身也可以找到某種程度的印證。據李棠階《日記》記載，他自稱：“往往妄有論說，虛驕之氣不清，沈深之識不完，以此任事，鮮克有濟，望風捕影，徒自馳騖。”倭仁批語曰：“姚江答克剛語是對症藥！”可見，他們曾經討論過王學。倭仁理學中的王學底子，即使在其中年“篤守程朱”的思想定型後，仍然偶爾會無意識地稍有流露。例如，倭仁在《日記》中說：“事天無他，事心而已矣”。恪守程朱甚嚴的吳廷棟批曰：“說事心固似有語病”，意即有因襲王學之嫌，經辯駁，倭仁自己也承認：“'事天之學，亦事心而已矣'二語，未免沿襲'心即理也'之誤”。 “心即理也”即王學主旨。又如，倭仁在《日記》中談到“看未發氣象”時直接徵引王陽明的話，他說：“看未發氣象，姚江有一段說得緊切，雲：'此是教人用戒謹恐懼工夫，正目而視惟此，傾耳而聽惟此，洞洞屬屬不知其他。'即程子'敬而無失，即所以中'之意。”與此相類似的還有一條：“延平每教人靜，其云：'學為私慾所分，故用力不精，須打斷諸路頭，靜中默識，使泥滓漸漸消去'。又云：'靜坐看喜怒哀樂未發氣象，不惟於進學有功，兼亦是養心之要'。又每言'脫落融釋'。皆吃緊為人語。”靜中體驗未發，是理學中二程高弟楊時再傳至李侗（延平）的所謂“道南指訣”。李侗是朱熹的老師，他曾經教朱子靜坐體驗未發氣象，即通過高度沉靜的內心修養而體驗一種渾然與物同體的神秘精神境界，這是一種直覺主義的修養方式。儘管朱子做了很大的努力，但始終未能獲得那種體驗，因而很自然地對靜心體驗作為道德修養的普遍有效性表示懷疑，而最終傾向於程頤“主敬致知”的理性主義修養方式。正如吳廷棟的批評，倭仁所讚許的延平靜坐法“畢竟非學者通法”，其與程朱“主敬”法相背，反為“談姚江之學者所假借”。其實，這正好說中了倭仁理學思想中的王學舊底子。 倭仁早年治理學“從王學入手”主要是深受河南歷史人文環境的影響。清代河南理學受明末清初大儒孫奇逢的影響較深。 “中州承伊洛之澤，至今講學之風不絕，惟自夏峰倡道以來，祖姚江而祧伊洛，一二力學之士未免以良知之說先入為主，陰與程朱相牴牾。”河南學者在夏峰學術思想的影響下，在理學上雖主張不立門戶，然而多偏向王學。倭仁是河南開封駐防旗人，他早年在京師任職翰林院時，主要交往的是一些河南同鄉。當時，倭仁與李棠階、王鉁、王檢心、王滌心等人經常有“會課”活動，而參與“會課”的這些“河南同志”大都偏主王學。如李棠階與王鉁“相與講王守仁、羅洪先之學”，王鉁“講學以陽明為宗”，王檢心“其學主姚江”。這對倭仁的理學宗向有重大的影響，使倭仁的理學思想具有王學的淵源。 後來，倭仁轉向程朱則與他交遊對象的變換有關，同時也與道咸同時期作為“正學”的程朱理學復興的潮流相一致。據方宗誠的觀察：“公（倭仁）先與河內李文清公、內鄉王子涵觀察切劘心性之學，俱由陽明、夏峰之言以入，後與吳竹如侍郎志同道合，時侍郎方為刑部主事，公日夕相講習，始專宗程朱之學，久而彌精，老而愈篤，名益尊位益貴，而下學為己之功益勤懇而不已。” 在這裡，方宗誠看到了倭仁治學轉向與其交遊的關係。但是，由於方宗誠與吳廷棟關係最為密切，他只提到吳廷棟一人的影響，這是很不全面的。其實，當時與倭仁經常在一起相處講求正學的尚有曾國藩、何桂珍、竇垿、呂賢基、邵懿辰等人，而眾皆以唐鑑為師，“皆從公考德問業”。唐鑑（1778∼1861）論學“於宋宗程朱，於明宗薛胡，於清宗陸張，排斥心宗最力，以為害道。” 是一位終生篤信程朱、講求正學的飽學之士。當倭仁向唐鑑問學時，唐鑑明確地告訴他：“學以居敬窮理為宗，此外皆邪徑也。”“居敬窮理”是程朱格致之學的主旨，可見唐鑑對倭仁轉向程朱理學的直接影響。唐鑑所著《國朝學案小識》一書，“正洙泗之壇坫”，“嚴洛閩之藩籬”，“為斯世掃榛莽，為後學正趨向，為希賢作聖者立一必可至之正鵠”。倭仁深契於唐鑑的衛道精神，他說：“唐敬楷先生《學案小識》一書，以程朱為準的，陸王之學概置弗錄，可謂衛道嚴而用心苦矣！” 正因此，唐鑑此書不失為倭仁由王學轉向程朱的一盞指路明燈。在唐鑑京師講學所導引的理學復興大潮中，倭仁適時地完成了由王學到程朱的理學宗向轉變。倭仁治理學雖然“從王學入手”，但是，自從棄王學而改宗程朱以後，便確立了他此後終生的學派立場：尊朱黜王——倡程朱為正學，斥陸王為異端。他說：“學術當恪守程朱，以外皆旁蹊小徑，不可學也。”自然，倭仁定型的理學思想是“恪守程朱”。對程朱理學，倭仁雖然沒有理論創新，但他力圖按照程朱的觀點闡釋了一些重要的理學範疇與命題，構建了自己的理學思想體系。 首先，在理氣論方面，倭仁以“理”為哲學的最高範疇。他說：“萬物之生，天命流行，自始至終，無非此理。”在倭仁看來，人與天地萬物都是由“理氣”生成，所謂“天地祇此陰陽之氣，健順之理，吾與萬物同得此理氣以生。”關於理氣先後的問題，倭仁的思想與朱熹相似。朱熹主張理氣本無先後，如果一定要分個先後，則是理先氣後。朱熹的理先氣後思想，正如馮友蘭先生所說的理是“邏輯”上在先，而不是簡單的時間上的先後。朱熹說：“要之也先有理。只不可說是今日有是理，明日卻有是氣。也須有先後。且如萬一山河天地都陷了，畢竟理卻只在這裡。”可見，朱熹所說的理在氣先是就世界的本原而言的，其邏輯在先說表明朱子哲學基本問題中理是第一性的。倭仁的日記中有一則類似於朱子思想的重要記載： 文清雲：“理只在氣中，不可分先後，如太極動而生陽，動前便是靜，靜便是氣，豈可說理先氣後?”竹如雲：“理氣不相離，因不可劃分為二以為先後。然以理為氣主言之，則理為將帥，氣為卒徒，而太極生兩儀，浩然之氣是集義所生，非所謂理先氣後乎?”竊意就渾淪處看固無次序可言，就分斷處說自有後先可指。二說可參觀也。 倭仁參照明前期理學家薛瑄（文清）和與其同時代的理學家吳廷棟（竹如）的觀點，認為理與氣“就渾淪處看固無次序可言，就分斷處說自有後先可指。”也就是說，理與氣本來無先後次序，在構成具體的事物時理與氣渾然一體，理在氣中，氣在理中，理氣不相離；但是，理與氣又不相雜，理是理，氣是氣，將理與氣分開來說，從探究世界本原的本體論角度而言，則可以說理在氣先，理先氣後，理是第一性的，理是世界的本原。所以，倭仁的理學正如朱子哲學一樣也是一種理本體論哲學。 其次，在心性論方面，倭仁按照程朱的觀點闡釋了理學心性論的一些重要範疇與命題，如心、性、道心人心、天命之性與氣質之性、已發未發、天理人欲等等。例如，“道心人心”說最早出現於偽《尚書·大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。”這是理學家奉為圭臬的所謂“傳心要語”。對此，倭仁的理解是：“人心不必是惡，但易流而為惡，故危；道心本自昭著，雜於人心之中，故微。辨之精，守之固，庶人心不流而道心日著。”人的感性情慾不加控制則流於惡，所以“危”；人的道德良心潛隱在內心深處，與情慾混雜，微妙難見，所以“微”。明乎此，用道德良心統率感性情慾，則可以達到一種理想的和諧精神境界。至於道心是什麼和人心是什麼的問題，倭仁通過否定明代理學家羅欽順的觀點而稍微作了一點符合朱子哲學的闡述，他說：“整庵謂：'道心是性，人心是情。'心竊疑之。道心如惻隱羞惡之屬，原於性命之正，而非即性也；人心如耳目口鼻之欲，發於形氣之私，而不得謂之情也。”倭仁認為道心不是性，人心不是情。道心是合於道德原則的知覺，是指人的道德意識；人心則是以個人情慾為內容的知覺，是指人的感情慾念。這頗與朱子的觀點相類似：“只有這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。”又如，源自《中庸》的“已發未發”又稱“中和”，所謂“喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。”已發未發是理學心性論的重要範疇，按程朱學派的觀點，已發未發是指人的心理活動的不同階段或狀態，已髮指思慮已萌，未髮指思慮未萌；未髮指性，是心之體，已髮指情，是心之用。倭仁說： 葉平岩謂：“太極在人心為喜怒哀樂未發之中。”看得的確。人生而靜，性之本體，當其未發，仁義中正之理渾然具焉，主靜立極，正從這裡討消息，此第一義工夫也。及其感物而動，剛柔善惡，各有偏主，惡不必言，即善亦非性之本體，為其落在二五中也，佔定第一義做工夫，方是達天之路。 中和者，性情之德；寂感者，此心之體用。心存則寂時是中，感時是和；不存則寂然者木石而已，感通者馳騖而已。總在敬不敬上辨取。 在倭仁看來，未發是靜寂的“性之本體”，已發是“感物而動”之情。喜怒哀樂之“未發”是心之體，是指寂然不動的處於本然狀態的“天地之性”，“已發”是心之用，是指“感通”的喜怒哀樂之情。這種已發未發說表明修養身心的適當方法當是“敬”。倭仁說：得敬之意，不言敬可也，心中著個敬字，便不虛。朱子曰：“未發之前不可尋覓，已發之際不容安排，但平日莊敬，持養之功至而無人欲之私以間之，則其未發也，鏡明水止，而其發也，無不中節矣。”即伊川“喜怒哀樂未發，更怎生求?只平日涵養便是，涵養久，則發自中節”之意。 |
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