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坐忘 |
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而我以為，“坐忘”與人們常說的逃避與麻醉的根本區別就在於它是一種定境，並不是如煙雲轉眼即逝，也不會是如井底之蛙的破滅夢幻。它是一種對生命的主體性的高度把握，一種對生命本意的體認。 當然這只是一種生命方式，如馮友蘭說，“佛家所謂聖人，是達到一種境界底人。此種的聖人，可以說是靜底。如佛像皆是閉目冥想，靜坐不動者。 ”[9]這與“坐忘”所至的聖境是不謀而合的。當然馮友蘭的說法有一定的片面性，如大乘佛教並不僅僅是如此。 我以為，莊子最初的意圖可能並不是讓人完全如此地靜，完全地傾心於個體內在的世界，如果說當外界的情況的確很糟糕，個人不能夠兼濟天下，從容地過著超越的生活，也無可譴責，何況還有可能留下藝術等多方面的遺產呢。也很明顯的是“坐忘”可以達到的靜態聖境，但在某個時候也會成為人們擺脫責任與使命的工具，“宋明道學家本來反對此種靜底聖人。他們的聖人，是要於生活中，即所謂人倫日用中成就者。”[10] “則宋明道學家所謂聖人，正是能照生活方法生活者。……照生活方法以生活，有生有熟，生者須要相當底努力，始能照之生活。如此者謂之賢人。熟者不必用力而自然照之生活，如此者謂之聖人。”[11] 宋明理學的這個“聖人”理論對“坐忘”論的發展具有主要的啟示。人們不可能完全關注於個人的天地，必須還要在外界現實裡有所超越，即在現實倫理世界裡成為具有一定道德意義的人。 “坐忘”理念發展到現在，我以為有三個層面，其一就是養生方面；其二即思維方式；其三是哲學層面。 養生層面 那麼我們先看一下對養生的界定與認識。張長安在《習氣功之實益》說道： 養生，練功喚做天道，日為逆行；……逆行者，則為練精化氣，練氣化神，練神還虛，練虛還無，有日練虛還道。其是說，人從無從虛而來，故應回到虛無以合自然之道。謂此，是日物的演變、升化的，故虛中存至實，無中存之有。因而，儒家把這種升化結果叫做“超凡入聖”，道家日此謂“羽化成仙”，釋家日此謂“涅槃成佛”，歧黃日此謂“真人”。 [12] 從這裡看，他的解釋似乎在說，養生為天道，天道到底是什麼呢？又稱為逆行，那麼逆行會不會違反順其自然的審美與修道原則呢？ 《莊子》中說：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。為善無盡名，為惡無盡刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。”[13]首先，莊子並不主張讓我們做太多遠離人生本質的事情，他反對異化。其次，他要我們進入世俗社會，就盡量按照世俗社會的規則行事，即便你要實現個人價值的飛揚與突顯，那麼你還得按自然之道與社會之道來行事，這一點，他就在庖丁解牛中作了充分解釋了。 筆者認為，養生的確是以自然為歸依，為最高原則的，但是真正的自然是有兩個方面的，其一，就是不經人為的自然而然，其二，還包括人為當中的合乎自然與社會規律的行為與思想。 那麼上文所講的天道就是人為當中的合乎自然與社會之規律的行為與思想，它強調的是一種合乎天道的人為的昇華，而不是放任自流的行為。說簡單一點，就是，假如你可以選擇兩種食物A與B，A對你益處大，B對你益處少，如果你知道了這些知識，那麼如果讓你選擇你會怎麼樣選擇呢？如果你要用一種放任自流、無知無識的觀點來選擇，那麼你就是聽天由命，有如通過猜測硬幣落下的正反面來決定了，而實際上你此時的選擇也並不是那種“不經人為的自然而然”的思想，因為你已經參入了，但你又放棄另一種機會。而如果你要用一種“人為當中的合乎自然與社會之規律的行為與思想”來選擇，那麼你肯定會選擇A,當然我們暫時就不能夠說到A與B對我們的作用是否正確了。 以上我以個人的觀點解釋了有關養生的具體問題。 養生的方式與成就 而坐忘從某種程度上說就是一種養生的方式與成就。 當然我們還可以從中醫學、健身術中可以進行一些闡述，如少林德虔法師將少林延壽法歸結為靜法、素食清飲法等，其中靜法具有十分重要的意義，並在靜法中講到，靜禪，可以使人體經絡疏通，氣血暢順，陰陽平衡，衛固宗壯，真氣充盈。又說，“靜者能養心”，因為“心為五臟之首，心主血脈、主神誌，心正常無疾者，五臟六腑俱健。心弱者血必衰，致疾全身。”[14] 在養生層面上，道家之坐忘法與禪宗之靜法，並沒有太大的區別，用現代的觀點，它們的結合點就在氣功與一些養生理念上。 “坐忘”方法所能夠成就的是人的一種靜態，並且讓人在這種特殊的靜態下恢復生命功能、身心健康達到最佳平衡，甚至還能夠開發人體的潛能。在現代心理學與現代治療學中，也有十分多的闡釋與運用，這裡就不再具體重複了。 思維方式 這種狀態蘊涵了一種神秘體驗，在老子中有提及，但是，但是老子後來又回到了現實倫理層面，這與莊子是不同的。後世道家以及各派學人論述很多，靜坐修道的境界很深。實際上，“心齋”也是融彙在“坐忘”裡的，或說，心齋是開始的一個方法，而坐忘則是修養有成的境界。值得一提的是，坐忘狀態與柏格森所說的綿延有關，即當進入坐忘狀態時，心理時間可能已經消失。 如何獲得直覺能力，古旻昇在《博格森的“直覺主義”之研究》中說：“直覺是艱苦的勞動，它需要意志的努力。只有使人的心靈從理性思維的習慣方向扭轉過來，超出感性經驗、理性認識和實踐的範圍之外，拋棄一切概念、判斷、推理等邏輯思維形式，甚至不用任何語言符號，只有這樣，才能消除一切固定、僵滯的認識的可能性。由於形而上學必須使用直覺的方法才能達到絕對實在。”[15] 這與東方道家的坐忘、禪宗是十分相似的，比如忘“仁義”與“禮樂”，超越具體的知識與各種技巧等，從而獲得一種精神上的神秘體驗與能力，這就與直覺有關，而實際上坐忘也正具有直覺思維層面上的意義，並且在思維層面上，坐忘與坐禪幾乎是可以等同的，原因就在於它們曾經被相互借鑒並混用過。 從《老子》中“為學日益，聞道日損”兩句話就可見直覺思維的重要作用了。對於這周立升如此解釋道： “老子把對各種具體事物的認識稱之為'為學'，而對道體的把握和體認稱之為'聞道'。在他看來，'為學'和'聞道'是兩種截然不同的認識途徑。一是關於形而下的具休事物的認識，這種知識通過感覺經驗即可獲得；一是關於形而上的道體知識，這種知識只有直覺證悟才能獲得。具體知識的積累當然是越積越多的，所以說'日益'。而'道'的體認則不然，必須捨棄具體，老子稱為'日損'，而且要'損之又損，以至於無為' ，達到一無所知、無所作為的程度，即進入'物、我'兩忘的境界。他認為具體知識越多越阻礙對道的體認和把握，只有排除感覺經驗，才能達到與道體合一，進入得道的境界。”[16] 如此看來直覺思維主要運用在認識“形而上”之道，而並不是具體的“形而下”知識，所以也就不難理解哲學家對直覺的詮釋了。 直覺思維方式與體驗在藝術上也有十分明顯的表現，如在詩歌領域中則更為直接。 唐朝詩人們也多有追求直覺體驗的，他們都學習無生，“他們學習無生的具體方法是坐禪，即靜坐澄心，最大限度地平靜思想和情緒，讓心體處於近於寂滅的虛空狀態。這能使個人內心的純粹意識轉化為直覺狀態，如光明自發一般，產生萬物一體的洞見慧識和渾然感受，進入物我冥合的'我'境。”[17] 正是憑藉著直覺思維方式，才會有許多光彩奪目的詩歌，如王維的名詩《山居秋溟》所體現出來的“明月松間照，清泉石上流”的物我渾融的空靈之境。 |
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